Зрителям Контакты

Проблемы кантеле вепсов

И.Б. Семакова

Статья 1997 г.

Сведений о кантеле вепсов немного. Они буквально рассыпаны по разным статьям. Так, еще в 70-х годах ХIХ века русский исследователь В.Н. Майнов писал, «что в настоящее время только один человек в Лодейнопольском уезде умеет делать кантеле и играть на нем».

Финляндские исследователи Э.Н. Сетяля и А.О. Вяйсянен в 1916 году встретились с несколькими кантелистами Тихвинского уезда Новгородской губернии В конце двадцатых годов нашего столетия карельский ученый, один из инициаторов возрождения кантеле в Карелии С.А. Макарьев, видел вепсское кантеле в поселке Деревянном, население которого некогда было вепсским. Автор слышал рассказы о кантеле и кантелистах в наши дни в карельском людиковском селе Михайловском, население которого бережно сохраняет традиционную культуру, общую с вепсами, русскими Посвирья, карелами-ливвиками.

Проблемы изучения кантеле народа Веси-вепсов наметились давно. В настоящее время все сведения об инструменте активно собираются и рассматриваются исследователями, так как данный материал является одним из ключевых, выделяемых наукой о Севере.

В статье, написанной восемьдесят лет назад, А.О. Вяйсянен изложил сведения о 5-8-миструнном южновепсском хордофоне с названием kandel / кандел, kandla / кяндла, stribun'ik / стрибунник, gusli / гусли. Эти инструменты составили коллекцию вепсских кантеле Национального музея Финляндии[1]: 4952: 10-13 и б/№. По классификации Э. фон Хонбостеля и К. Закса вепсские инструменты имеют, как и все кантеле, индекс 314.121.5. В качестве специфической детали данных инструментов исследователи отмечают открылок. Наш современник, эстонский инструментовед И. Тынурист на основе анализа обширного материала установил, что эта деталь появилась в вепсских инструментах только в период активного заимствования и адаптации вепсами русской хореографической культуры, т.е. не ранее XIV века. Сходные процессы, по его мнению, происходили и с инструментами эстонцев-сету и населения Восточной Латвии. Доказывают это два положения: в инструментах вепсов, сету и населения Восточной Латвии сохраняется изгиб корпуса в узком конце инструмента, помогающий исполнителю удерживать кантеле в горизонтальном положении, а также позднее проникновение в финно-угорскую среду исполнительской техники "бряцание" (вывод сделан на примере фольклора води и ижоры), вместе с которой «изменилось и положение инструмента – из горизонтального в вертикальное или полунаклонное» (И. Тынурист, 1977, с.179). Однако последний тезис оспаривает финляндский исследователь И. Колехмайнен, который считает, что игра приемом бряцания более проста и исходя из психологических на­блюдений за поведением людей, знакомящихся с инструментом, более физиологична в сравнении с игрой щипком. Автору более близка позиция И. Колехмайнена в отношении традиции вепсов. Во время экспедиций автор обращал внимание на то, что плясовые наигрыши вепсов на гармонике и балалайке не виртуозны, они способствуют лишь поддержанию танцев: кадрилей, ланчиков, краковяка и т.д.. Характер вепсских ритуальных плясок Егорьевского дня хорошо передает Л. Кеттунен, описывая как старательно, будто выполняя тяжелую работу, до пота старики шаркают ногами. Вероятно, такие пляски являются проявлением автохтонной, а не заимствованной культуры. Глубокий знаток северовепсской культуры А.И. Тимофеева рассказывала автору о подобных, но еще более эротичных плясках мужчин, возглавляемых специально для этого приглашенным – уважаемым в селе человеком пожилого или старшего возраста. В обязанности лидера входило «кривляние», веселение присутствующих, выкрикивание и пропевание двусмысленных текстов наподобие: «...Купил кобылу, и та с дырой» (о молодожене). Подобные пляски под громкий стук каблуков еще в предвоенные годы происходили в с.Рыбрека в масленицу и в начале октября – в период предзимнего забоя скота после завершения пастбищного сезона. Мужчины поедали внутренности (прежде всего печень) забитых животных под горячительные напитки, затем плясали. Женщины в трапезе и плясках не участвовали – работали весь вечер за прялками. Такого рода пляски могли быть длительными по времени, а их музыкальное сопровождение должно было поддерживать ритмическую основу действа. Малоподвижная левая рука кантелиста очень уставала во время игры. Для удобства исполнителя мастера кантеле несколько продлили верхнюю деку, но только на необходимую для поддержания руки исполнителя величину. В русских гуслях открылок превышает это функциональное расстояние, поэтому и выполняет вторую и основную (!) роль резонатора. Необходимо сделать еще одно принципиальное замечание: пляски вепсов происходили в помещении, тогда как ритуальные пляски русских (и их предков) – явление уличной общественной жизни. Поэтому открылок вепсского кантеле, как и техника бряцания, свидетельствуют об аутентичном автохтонном пласте инструментальной культуры, и шире, культуры вепсов в целом. Нам сложно судить о времени возникновения описываемых культурных феноменов, однако, этнограф И.Ю. Винокурова, исследующая вепсские календарные обряды и праздники, относит октябрьский мужской праздник поедания внутренностей, как и ряд других скотоводческих праздников, к дославянскому периоду истории балтийских и финно-угорских народов Северо-Запада Европы.

Исследователи вепсского кантеле в своих работах приводят отдельные наблюдения существования инструмента, его названия, описания. Мы считаем, что фактов об инструменте вепсов и о его месте в традиционной культуре народа больше. Рассмотрим их.

Кроме описанных А.О. Вяйсяненом и И. Тынуристом деталей строения вепсского кантеле, инструмент имеет еще некоторые специфические этнические конструктивные особенности. Показатели пропорций инструмента таковы, что можно утверждать: у вепсского кантеле наименьшая среди родственных инструментов высота резонаторной чаши (промер у колков) при значительной ширине инструмента. Высота резонаторной чаши всего 3-3,5 см, в то время как, например, высота карельских кантеле – 12-32,5 см, кантеле традиции Саариярви и Северной Карелии (Финляндия) – 9-11 см и т.д. Для достижения качественного звука на инструменте малой высоты необходимо увеличить инструмент либо по длине, либо по ширине или оба его параметра одновременно. Вепс­ские мастера избрали путь одновременного увеличения и длины инструмента за счет открылка (на 8, 13, 16 и даже 26 см в восьмиструнном инструменте) и ширины резонаторной чаши Ширина кантеле, имеющего от пяти до восьми струн, составляет 16,5-22 см. При аналогичной шири­не карельских инструментов количество струн колеблется в пределах 11-14, т.е. почти в два раза больше, чем в вепсском кантеле (5-8 струн).

Широкое расположение струн вепсского кантеле свидетельствует о нескольких моментах истории исполнительства на этом инструменте. Во-первых, об игре приемом бряцания; во-вторых, о двух наиболее распространенных аппликатурных типах игры левой рукой: струны, образующие терцию, закрываются при игре двумя соседними пальцами (II - Ш-м пальцами, начиная с большого), или, как видно на фотографии кантелиста Пешина Вани, большим пальцем в сочетании со II-м или Ш-м (опыт показывает, что народные музыканты отказываются от использования при игре IV-гo и V-гo пальцев как малоподвижных); в-третьих, о том, что настройка инструмента могла быть не только поступенной или поступенной с субквартой, как в нотных примерах А.О. Вяйсянена. Это

предположение основано на том, что в вепсском пятиструнном кантеле расстояние между колками не просто большое – 3,5-4 см, а гигантское – 6-7,5 см (!), что означает: при технике бряцания соседние струны должны иметь консонирующее звучание. На инструменте с таким расположением струн не может быть виртуозного исполнительства. Конечно, это инструмент, прежде всего, с тембральной ритмической функцией, т.е. инструмент, под звуки которого либо плясали, либо совершали какие-то иные ритмичные действия. Однако инструменты с большим количеством струн могли иметь и какую-то мелодико-ритмическую функцию, сохраняя все-таки темброво-ритмическую, но уже как составную в пределах более позднего по времени явления.

Существует еще одна конструктивная особенность, присущая только вепсским хордофонам: мастера делали резонаторную чашу способом долбления с внешнего бока инструмента. Место долбления у большинства инструментов не закрыто обечайкой. На эту деталь вепсских кантеле обратил внимание еще А.О. Вяйсянен. Мы попытались проверить это наблюдение на основе анализа более семидесяти кантеле от Сойкинского полуострова (Ингермаландия) до Прионежья. Эти инструменты составляют коллекции крупнейших музеев Финляндии и Карелии, а также Института народной музыки в г.Каустинене. Автору удалось выявить только 8 инструментов, резонаторная чаша которых выдолблена приемом «сбоку». Из них два инструмента из Ингермаландии и один из Северного Приладожья (п.Салми) выполнены в смешанной технике, поэтому из дальнейшего анализа эти инструменты будут исключены. Исключен и инструмент из коллекции Карельского государственного краеведческого музея как инструмент без «легенды». Из четырех отобранных кантеле два инструмента из Ингермаландии (Национальный музей, SU 1855:15, F 1839), один из приладожского карельского п. Салми (Северокарельский музей, № 524) и один из Суоярви, Приладожье, (Национальный музей, 7581:2).

Все инструменты имеют различные, не совпадающие характеристики: высоту, длину, ширину, величины углов верхней деки. По своим пропорциям эти инструменты можно отнести к группам общебалтийских и общекарельских инструментов. В первую группу мы относим инструмент из Ингермаландии SU 1855:15 и инструмент из п.Салми; во вторую – ингермаландское кантеле из неизвестного населенного пункта Выборгского лена F 1839 и из г.Суоярви (приладожские инструменты имеют некоторые специфические характеристики).

Вепсские инструменты по объемным характеристикам отнесем также к общебалтийскому типу, т.к. они имеют объем резонаторной чаши аналогичный прибалтийско-финским кантеле, но отличаются формами верхних дек.

 

Местность

(Коэффициент )

К= < А (острый) /

<В (тупой)

 (Индекс 1)

  I1= h/l

(Индекс 2)

  I2= n/l

Количество струн

F 1830

 Выборгский

0,2(0,185)

0,1 ( 0,076)

0,3(0,291 )

9

 

 лен

 

 

 

 

7581:2

 Суоярви

0,2 (0,241 )

0,1 (0,006)

0,2(0,173)

8

SU 1855:15                 Ингермаландия

0,3 (0,259)

0,1 (0,107)

0,3 (0,262)

6

524

 Салми

0,3 (0,296)

0,2(0,153)

0,3 (0,299)

12

       Вепсские  

кантеле:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 4952:13

 Нюргойла

0,6 (0,565)

0,1 (0,056)

0,3 (0,333 )

5

4852:12

 Нюргойла

0,5 (0,480)

0,1 (0,057)

0,3 (0,27 )

6

б/№

 ?

0,5(0,48)

0,1 (0,058)

0,3 ( 0,275)

5

4852:11

 Корвала

0,5

0,1 (0,049)

0,3 (0,306 )

7

4852:12

 Корвала

0,3(0,32)

0,1 (0,083)

0,310,278)

8

 

Языковеды и этнографы неоднократно обращали внимание на факт долговременных межэтнических контактов предков современных вепсов, ингермаландцев (вожан, ижоры), эстонцев, литовцев, латышей, карелов. Думается, что техника изготовления кантеле этих народов имеет общие типологические черты в силу многовековых традиций, а не случайного типологического сходства.

Проверим это положение на примере этнической истории населения Приладожья. Источником исследования послужили Писцовые книги Водской пятины Новгорода 1539 и 1568 годов, а также Переписные книги Корельского уезда Кексгольмского лена 1590, 1618, 1631 годов. Не вдаваясь в исторические объяснения, отметим только, что в документах Новгорода и Швеции речь идет об одних и тех же землях, а в ряде случаев и об одних и тех же людях. В шведских книгах в поименном списке землевладельцев встречаются имена-прозвища Welsa, Wepsa. Так, в Суоярвском погосте в д.Яглаярви жил в XVII веке Игнатко Вепся (Ignatko Websa), а в Салминском погосте в «речном конце деревни Мансиссари» землевладельцем был Ортюша Вепся (Ortysa Wepsa). Таким образом, в XVII веке вокруг Суоярви и Салми проживали землевладельцы вепсы или выходцы из вепсских семей. Но наряду с землевладельцами могли проживать и не землевладельцы, которых в финансовых документах не фиксировали. Нам сложно судить о плотности «вепсского» населения на данных землях, однако важно другое – этот субстрат участвовал в экономической и культурной жизни Суоярви и Салми, а следовательно, «боковой» способ долбления кантеле в инструментах этих населенных пунктов в XIX - начале XX века не был случайным, а действительно связан с проявлением «вепсского» элемента в кантелевой культуре этих мест, и был маркирующим компонентом в технологии изготовления кантеле.

Нам представляется уместным отметить проблему вепсского субстрата как насущную для кантелеведения. На землях Приладожья, где в начале XX века А.О. Вяйсяненом была открыта процветающая карельская традиция исполнительства на кантеле, в XVI – XVII веках существовала значительная вепсское население. В новгородских Писцовых книгах упоминается о деревнях Ровдужского и Городецкого погостов с названиями «Вепси»: «Вепса на Тюрье», «Вепса Марково», «Вепси», «Верес в Вепси» (История Карелии..., е.: 4, 35, 41, 51, 88, 137, 149, 151, 157, 161, 165, 167, 199, 217, 220, 236, 249, 354). В шведских переписных книгах есть упоминание о крестьянах: Ивашко Вепся в д.Карисюрья, Суйстамо; Симон Вепсялайнен в д.Киркколеппялахти погоста Рускеала; Бориско Вепса в д.Наатисельга погоста Пялкярви; Климко Вепса в Яккимском по­госте, Василий Самуилович Вепся (Wasil Samuilanpaika Wepsa) в д.Мус- тойла в Хийтола, Сортавала; Захарко и Титко Ерса (Вепся?) в д.Борис- наволок в Салми и т.д. (История Карелии..., 1987, е.: 286, 306, 331, 371, 375, 381, 422, 430, 443 (?), 453 (?), 538, 542 (?)).

В этих же документах перечисляются люди с именами: Латис, Татар, Виро, Литтиеф и т.п.. Эти имена могут принадлежать литовцам, татарам, латышам, эстонцам, шведам... Таким образом, необходимы специальные исследования не только по этнической истории Приладожья, но и изучение генеалогии известных приладожских кантелистов, которые могут расширить горизонты кантелеведения.

Вернувшись к основному объекту нашей работы – кантеле вепсов – поставим еще одну проблему. Почему четыре обнаруженных А.О.Вяйсяненом инструмента имеют четыре (!) названия. Снова обратимся к историческим исследованиям.

В.В. Пименов и З.И. Строгальщикова пишут: «Возникновение этнонима vepsa исследователи связывают с названием родового знака (тамги), наносимого на предметы и товары прибалтийско-финских племен, воспроизводящего по форме плавник рыбы. В некоторых диалектах саамского и других прибалтийско-финских языков слово vepsi, vievse, viepse, viepsE, viesve переводится как плавник рыбы. Видимо, впоследствии оно стало обозначать и треугольную по форме тамгу. Позднее название знака, символизирующего принадлежность изделий и товаров прибалто-финнам, закрепилось как этноним vepsa за одним из прибалтийско-финских племен» (Пименов В В., Строгальщикова З.И., 1989, с. 6). З.И. Строгальщикова высказала идею, что кантеле вепсов своей формой напоминает рыбий плавник, уточним – грудной или брюшной. (Строгальщикова З.И., 1992, с. 3). В традиционной культуре тамга всегда выполняет не только маркирующую, но и магическую, репродуци­рующую функции и функцию оберега. Из этого следует, что вепсские кантелисты играли на инструменте сакральной формы, что само по себе является священнодействием. Любопытно, что восьмиструнный хордофон с названием «стрибунник» А.О. Вяйсянен увидел и услышал в д.Нойдала. По мнению карельского лингвиста И.И. Муллонен, это название – «антропоним, восходящей к вепсскому «noid» – «колдун», «колдунья», имеет, во всяком случае, финские параллели» (Муллонен И.И., 1994, с.88). Кантелист Петров Матвей (Petran Mat'vei), житель д.Нойдала, назвал исследователю – незнакомому, прохожему человеку, свой инструмент так же, как и редчайшую в вепсском крае «чужую» скрипку – стрибунник. В д.Корвала Пешин Ваня (Pesan Van'a), называет свой инструмент тоже чужим, русским словом – гусли. Только инструменты из д.Нюргойла, на которых уже никто не играет, названы непосвященным людям своими подлинными именами – kandel, kandla, т.е. кантеле. Наименование кантеле стрибунником или гуслями – словами-метафорическими заменами – по мнению исполнителей должно послужить оберегом от чужого человека. Подобная ситуация могла сложиться только в случае сохранности еще в начале XX века сакральной, магической функции инструмента. В этом контексте не случайным является и то, что исполнители-кантелисты – старики. К сожалению, А.О. Вяйсянен не пишет об отношении односельчан к этим старикам, что могло бы пролить свет на данный вопрос. Представляется необходимым обратить внимание еще на одну деталь, запечатленную на фотографии Петрова Матвея из д.Нойдала – он играет на стрибуннике в большом углу центрального помещения дома, под иконостасом, т.е. в ритуальном углу дома, что не может быть случайным фактом.

Предположим, что наши сведения о ритуальном характере вепсского кантеле верны. Если это так, то в культуре вепсов мы сможем найти, пусть косвенные, доказательства сакральности инструмента и необычности статуса исполнителей на нем.

Игра на сакральном музыкальном инструменте – «плавнике рыбы» есть способ приобщения к сакральности рыбы – представителя нижнего, водного мира. В.Я. Пропп считает, что явления, подобные нашему, – это способ приобщения к тотемному животному с целью уподобления ему, т.е. обряд-переход.

Итак, на кантеле вепсы играли во время календарных обрядов, о чем мы писали в начале работы, а также свадеб, руководил которыми у южных вепсов сват-колдун noid (Волков Н.И., рукопись).

Свадьба у вепсов является самым ярким из обрядов-переходов. Хранителями и знатоками ритуала являются женщины. Следовательно, доказательства сакральности кантеле необходимо искать в женской культуре вепсского народа, и прежде всего в сказках о животных, которые могли быть тотемами. Наше внимание привлекла сказка об Аше и медведе, которую рассказала автору известный языковед, вепсянка Н.Г. Зайцева. В настоящее время эта сказка опубликована в учебнике вепсского языка для второго класса (Зайцева Н.Г., Муллонен М.И., 1991, с.58-60).

По утверждению Н.Г. Зайцевой, сказку она слышала только в своем селе Пондала и только на вепсском языке. Проверка этого утверждения показала, что действительно, сказка принадлежит вепсскому народному творчеству и, вероятно, явилась основой для пересказа ее соседями вепсов и, прежде всего, русскими. В этой сказке три основных раздела. Нас в данном случае интересует только начальный раздел.

Однажды девочка Аша пошла с подружками в лес за ягодами. Они заблудились. В глухом лесу набрели на маленький дом, где живет медведь. Подружки Аши испугались и убежали, а Аша осталась. Медведь ложится в колыбель и требует, чтобы девочка пела ему колыбельную песню-байку. Но байка, спетая Ашей, медведя не удовлетворяет, и он учит девочку своей песенке:

 

Saupta silmaine, saupta toine,        Спи глазок, спи другой

                                                        (букв, закройся-и.с.)

Saupta korvaine, saupta toine,        Спи ушко, спи другое,

Pane ristati jaugaized,           Сложи ножки крест-накрест,

Pane ristati kavyded.             Сложи ручки крест-накрест.

Медведь под эту песенку засыпает.

Проанализируем этот эпизод сказки. Вопросы таковы: почему Аша с двумя подружками пошла в лес – иной мир в мифологических воззрениях вепсов – за ягодами? В мифологии многих народов мира, в том числе и близких по происхождению и культуре финно-уграм палеазиатов, ягоды означают половые органы. Что за маленький дом, в глухом лесу, хозяин которого медведь? Что за колыбель, в которую ложится медведь и зачем он туда ложится? Что означает песенка Аши и песенка медведя?

Многочисленные легенды финно-угорских народов повествуют о том, что медведь мог сожительствовать с женщиной. Более того, в одной из Ленинградских газет за 1925 год описывается следующее: в д. Воронья Гора в Карелии старейшины совершали обряд свадьбы выбранной из деревенских девушек красавицы Насти, которую одели как невесту и, отведя в лес, привязали к дереву со словами: «Ты, уж, Настюшка, обихаживай медведюшек как следует». Девушке удалось отвязаться от дерева и убежать в соседнюю деревню. Затем специально по этому делу в д.Воронья Гора работали следователи. Старики деревни удивлялись вопросам работников органов дознания и отвечали, что всегда так делали, когда медведи задирали в деревне много скота. Следовательно, в легендах финно-угорских народов могли быть отражены не только верования, но и обряды медвежьих свадеб. Деревня Воронья Гора находиласьв южной Карелии, где очень активны были контакты первонасельников – представителей племени Весь – вепсов – с приходившими на эти земли представителями Корелы – карелов. Следовательно, обряд медвежьих свадеб мог быть и вепсским, и карельским.

Свадебный обряд вепсов предполагает вывод невесты к столу, где ее передают жениху, двумя девушками-подружками. Следовательно, деталь, что девушки пошли в лес за ягодами, является подсказкой слушателю сказки об Аше и медведе, а точнее метафорой, означающей вывод невесты жениху-медведю. А угроза медведя съесть девушек, является символом брака.

Именно поэтому медведь в сказке позволяет Аше петь песенку. Но байка, которую исполняет Аша, медведя не устраивает, т.к. это песенка чужого, человеческого, реального мира, поэтому медведь обучает девочку своей песне – песне нового для нее рода Медведя, т.е. этим актом медведь, становится Медведем и совершает обряд посвящения в родовые тайны своей жены Аши, уже прошедшей ритуал половозрастной инициации и ставшей представительницей рода Медведя.

Итак, где же находится дом Медведя в ином мире? В центре этого мира. Пространство иного мира постепенно сужается – лес, чаща, дом Медведя, колыбель-люлька.

У вепсов люлька крепится при помощи веревок к очепу – перекладине, продетой во вкрученное в потолок кольцо. В мифологическом контексте эта конструкция представляет из себя Полярную звезду (кольцо в потолке дома), ручку ковша Малой Медведицы (очеп) и собственно ковш созвездия (люлька). Любопытно, что в сказке русских «Маша и Савраска» (Колпакова Н.Л., 1988), медведь достал из угла «сани громадные, повесил их на веревке, улегся в них...» (там же, с.83), т.е. представлен тот же мифологический мотив Малой Медведицы, но в собственной этнической трактовке.

Медведь, который в вепсской сказке ложится в люльку, принимает позу, которая характерна для плода в плодном яйце: ручки и ножки сложены крест-накрест. Таким образом, в ковше созвездия Малой Медведицы в виде плодного яйца лежит хозяин иного мира – Медведь. Для осмысления мифологической ситуации обратимся к этнографическим материалам. Наиболее полно описанная ситуация может быть раскрыта через традиции медвежьего праздника народа манси.

После «раздевания» медведя (освежевания) его в виде имды – чучела укладывают в жертвенной позе. Голова медведя лежит между лапами, нижняя часть «туловища» крепится на специальном каркасе, вся шкура сложена как бы пополам таким образом, что задние лапы медведя лежат рядом с передними. В подобной позе изображен медведь на бляшках древних финно-угров, выполненных в так называемом пермском зверином стиле.

В традиции манси необходимо было укладывать имду в люльку – четырехугольный короб (иногда просто состоящий из четырех палочек) с дугообразной ручкой, на которую обычно кладут нос имды. Такая конструкция характерна для колыбели-люльки новорожденных детей. (Впоследствии для ребенка изготовляют колыбель другого вида). Таким образом, сказочная ситуация – медведь в люльке – имеет реальную основу. Но в традиции манси возможно изготовление «окна» для имды в люльке. Это «окно» – рама располагается таким образом, что присутствующим кажется будто медведь глядит из окна. Обратимся к материалам архитекторов, изучающих традиционное жилище вепсов и южных карел. Действительно, окно в доме этих народов часто оправлено в наличники, где нижняя часть является как бы более схематичным, чем имда в бляшке, но изображением медведя в такой же жертвенной позе, что и в этнографических материалах.

У манси имда постоянно хранится в специальных амбарах -–капищах наряду с родовыми духами. Обычно этот амбар устанавливался в лесу. Стоял этот амбар на четырех ножках, по которым не могли проникнуть внутрь постройки ни звери, ни грызуны. У коми-зырян, к слову, такой амбар мог крепиться и на одном столбе. Попасть в амбар можно было только со стороны крыши. Рядом с имдой обычно хранился струнный инструмент, на котором играли во время медвежьих праздников – сакультап. Вся эта конструкция называлась kandelle[2]. Следовательно, в вепсской сказке тоже описывается kantelet.

Таким образом, музыкальный инструмент kantelet у вепсов отражает в своей конструкции структуру созвездия Малой Медведицы и является инструментом ритуальным, связанным с культом медведя. Из контекста сказки можно сделать вывод о том, что игра на кантеле в ритуале должна была способствовать репродуцированию животных. В этом коренное расхождение с функцией кантеле у карелов: игра на кантеле означала в охотничьих культах прежде всего решение вопроса жизни и смерти. Решением его занимались в древности женщины, природное предназначение которых рождать новую жизнь, а в социуме – провожать умерших в иной мир.

Таким образом, кантеле вепсов некогда могло существовать как сакральный инструмент, использовавшийся прежде всего в обрядах-переходах (календарных и свадебном). С этой функцией инструмента связаны как конструктивные особенности кантеле, так и многочисленные названия инструмента, а также вероятно, особый социальный статус стариков-исполнителей на нем.

Традиция изготовления кантеле вепсов, и специфика исполнительства на нем могли повлиять на аналогичные традиции населения всего прибалтийско-финского, в том числе Приладожского региона.

ЛИТЕРАТУРА

1. Волков И.Н. Записи свадебных песен и свадебных обрядов. Полевые записи. Рукопись. Архив Института этнографии РАН. С-Пб., ф. В, оп. 1, д. 13.

2. Габе P.M. Карельское деревянное зодчество. М., 1941.

3. Гемуев И.Н. Мировоззрение манси. Новосибирск, 1990.

4. История Карелии XVI- XVII в. в документах. Сост. Коваленко Г.М., Чернякова И.А., Салохеймо В. Петрозаводск-Йоенсуу, 1987.

5. Майнов В Н. Приоятская чудь. // Древняя и новая Россия. С-Пб., 1877, т. 2, № 6 с. 133-143.

6. Колпакова Н. Заря-заряница. Русские народные сказки, песенки-потешки, загадки, пословицы. Л., 1988.

7. Макарьев С.А. Вепсы: этнографический очерк // Карело-Мурманский край. 1929, №11-12, с. 38-42.

8. Муллонен И.И. Очерк вепсской топонимии. С-Пб., 1994.

9. Оборин В.А., Чагин Г.Н. Чудские древности Рифея. Искусство Прикамья. Пермь, 1988.

10. Пименов В.В., Строгальщикова З.И. Вепсы: расселение, история, проблемы этнического развития II Проблемы истории и культуры вепсской народности. Петрозаводск, 1989.

11. Ромбандеева Е. Душа и звезды. Л.-Ханты-Мансийск, 1991.

12. Zaiceva N., Mullonen М. Lugem, pagizem vepsäks. Petroskoi, 1991, s.58-60.

13.Tõnurist I. Kannel Vepsamaast Setumaani // Музыкальное наследие финно-
угорских народов. Таллин, 1979, с. 149-182.

14. Väisänen А.О. Vepsaläinen kantele // Eripainos kalevalaseuran vuosikirjasta 14, 1934. s.242-251.

 

 


[1] Автор выражает глубочайшую благодарность кандидату исторических наук З.И. Строгальщиковой за возможность работать со сделанными ею чертежами-выкройками вепсских инструментов.

 

[2] Этот факт любезно сообщил благодарному автору В.И. Пулькин (по собственным экспедиционным материалам). Слово «кан» в мансийском языке употребляется, по наблюдениям автора, применительно к священному месту.